,,БОГ БАГАТИЙ МИЛОСЕРДЯМ“*(1) – це той, кого Ісус Христос об'явив як Отця: і власне Він Його Син; Він же й об'явив нам, і дав нам пізнати Його(2). Вікопомним, щодо цього, є той момент, в якому Филип, один з дванадцятьох Апостолів, звернувшись до Христа, сказав: ,,Господи, покажи нам Отця, і вистачить для нас“; а Ісус відповів так: „Скільки часу я з вами, а ти мене не знаєш...? Хто мене бачив, той бачив Отця“(3). Ці слова сказано під час прощальної промови, під кінець Пасхальної вечері, після якої наступили події тих святих днів, в яких раз на завжди мав бути стверджений той факт, що ,,Бог, багатий милосердям, з-за великої своєї любові, якою полюбив нас, мертвих нашими гріхами, оживив нас разом із Христом“(4).
Ідучи за навчанням Собору Ватиканського ІІ й достосовуючись до особливих потреб часів, у яких живемо, присвятив я енцикліку ,,Відкупитель Людини“ тим правдам, які зосереджуються довкола людини й, у своїй глибині, вони в Христі об'явлені. В ці критичні й нелегкі часи наполягає на мене вимога не менш важлива, щоб у тому ж Христі знову відкрити обличчя Отця, що є ,,милосердний і Бог усякої втіхи“(5). Бо в конституції „Радість і Надія“ читаємо: ,,Христос, отой новий Адам... розбуджує... людину до повної любові й об'являє їй дуже високе покликання“ вчиняючи це „власне в об`явленні про таїнство Бога Отця і Його любові“(6). Наведені слова ясно свідчать нам, що виявлення людини, в повноті гідності її природи, не може збутися без відношення до Бога – не лиш осмисленого, але всуціль екзистенціяльного. Людина та її найвище покликання розбуджується в Христі за посередництвом об`явлення таїнства Отця і Його любові.
Власне тому й потрібно звернутися тепер до цього таїнства. Це підказує багатогранний досвід Церкви і сучасної людини; цього вимагають також волання багатьох людських сердець: їхні страждання і надії,їх турботи й очікування. Якщо правдивим є те, що кожна людина, певною мірою, є дорогою Церкви, як це я ствердив в енцикліці ,,Відкупитель Людини“, то Євангеліє, водночас і вся Традиція, раз у раз нам показують, що з кожною людиною треба нам крокувати тією дорогою так, як її визначив Христос, об'являючи в собі Отця і його любов(7). В Ісусі Христі кожний шлях до людини, яку раз на завжди призначено Церкві в мінливій сукупності часів – це одночасно крокування до Отця і Його любові. Собор Ватиканський ІІ потвердив цю істину, мірою наших часів.
Чим більше це посланництво Церкви зосереджується на людині, чим більше є воно, сказати б, антропоцентричне, тим більше теоцентрично треба його наснажувати та здійсняти, а саме: орієнтуватися на Ісуса Христа до Отця. Тим часом як різні течії людської думки, в минулому й теперішньому, мали і далі мають схильність відокремлювати і навіть протиставляти теоцентризм антропоцентризмові, Церква, йдучи за Христом, намагалася єднати їх в історії людини органічно й основно. Тож це є власне одною з основних і, може, найважливіших засад Навчального Управління Церкви останнього Собору. Бо якщо, у фазі теперішньої історії Церкви, появляємо здійснення навчання Великого Собору, оскільки найперше завдання, то мусимо покликатися власне на оту засаду з вірою, з відкритим умом і серцем. Уже в наведеній моїй енцикліці я намагався підкреслити, що поглиблення та різноманітне збагачення свідомості Церкви, плід того ж Собору, повинно ширше відкрити наш розум і наше серце якраз для Христа. Сьогодні бажаю сказати про відкритість для Христа. Бо Він, як Відкупитель світу, самій же людині в усю повноту виявляє людину; а воно не може інакше статися як лише за посередництвом дедалі зрілішого відношення до Отця і Його любові.
Бог, ,,що в світлі живе неприступнім“(8), одночасно промовляє до людини; ,,роздумуванням над творами, стає видимою – Його вічна сила і божество“(9). Посереднє оте й недосконале пізнання, чинність розуму, який шукає Бога за посередництвом створінь почерез видимий світ, ще не є ,,огляданням Отця“. „Бога ніхто ніколи не бачив“ – пише св. Іван, щоб міцніше підкреслити ту істину, згідно з якою „Єдинородний Син, що в Отцевому лоні – „той об'явив“(10). Те ,,об'явлення“ появляє Отця у незбагненному таїнстві. Його буття – одного у Тройці – огорненого в „неприступне світло“(11). І все ж таки, за посередництвом цього ,,об'явлення“ пізнаємо Бога найперше в відношенні Його любові до людини: в Його ,,філантропії“(12). Власне отут ,,Його невидиме“ на особливий лад стає ,,видимим“, незрівнянно більш видиме як за посередництвом усіх інших „Ним довершених діл“. Вони стають видимі у Христі і через Христа, за посередництвом Його вчинків та слів і, врешті, за посередництвом Його смерті на хресті і Його воскресіння.
Так ото, в Христі і через Христа, теж і Бог стає видимим на особливий лад у милосерді, а саме: наочною стає та властивість Божества, яку вже Старий Завіт, вживаючи різних понять і слів, назвав ,,милосердям“. Усій старозавітній традиції про Боже милосердя Христос надає вирішального значення. Він не тільки говорить про нього й вияснює подібностями й притчами, але, насамперед, Він сам його втілює й уособлює. Він сам, певною мірою, є милосердям. Хто його в Христі бачить – і в Ньому знаходить – для того на особливий лад ,,видимий“ стає Бог – Отець ,,багатий милосердям“(13).
Виглядає, ніби сучасна духовість, може більш як духовість людини в минулому, протиставляється Богові милосердя і, власне кажучи, намагається усунути з життя і забрати з людського серця саму ж ідею милосердя. Виглядає, ніби слово й поняття милосердя в заклопотання вводить людину, що, завдяки величезному розвиткові науки й техніки, ще незнаної досі в історії, стала паном, і підкорила собі й оволоділа землею(14). Виглядає, ніби таке оволодіння землею, іноді однобічно і поверхово зрозуміле, не залишає місця для милосердя. Однак, щодо цього, можемо з користю посилатись ,,на умови життя людини в сучасному світі“, які накреслено на початку конституції „Радість і Надія“. Там читаємо, між іншим, наступні вислови: ,,Якже ж воно так, то сучасний світ являється одночасно і сильний, і слабкий, здатний учинити найкращі і найгірші речі, тимчасом як перед ним лежить шлях до свободи або ж до неволі, до поступу або ж до занепаду, до братерства або ж ненависті. Крім того людина усвідомлює, що від неї залежить правильне керування тими силами, які вона розбудила, і можуть вони її або придавити, або ж їй послужити“(15).
Положення сучасною світу показує не лиш такі перетворення, що зроджують надію на краще майбутнє людини у світі, але також виявляє багато загроз, які вельми переростають досі нам знані. Церква, раз у раз сповіщаючи про такі загрози при різних нагодах (як виступи в ООН, в ЮНЕСКО, у ФАО та в інших місцях), мусить їх одночасно перевіряти у світлі прийнятої від Бога правди.
Правда про Бога, „Отця милосердя“(16), об'явлена Христом, дозволяє нам „бачити Його“ дуже близько людини, головно тоді, коли вона страждає, коли в загрозі є саме ж таки ядро її існування та її гідності. Власне тому в нинішньому положенні Церкви у світі багато людей і багато середовищ, ведених живим почуттям віри, сказати б, майже відрухово звертаються до Божого милосердя. Побуджує їх до цього напевно сам же Христос, який, за посередництвом свого Духа, діє у глибині людських сердець. Бо ж об'явлене Ним таїнство Бога – „Отця милосердя“, в сукупності нинішніх загроз проти людини, стає начебто тим особливим закликом, що звертається до Церкви.
В цій енцикліці бажаю прийняти той заклик. У вічному, задля його простоти, воднораз же й глибини, бажаю зачерпнути незрівнянну мову об'явлення й віри, щоб якраз цим висловити, ще раз, перед Богом і людьми велику журбу наших часів.
Бо ж об'явлення і віра вчать нас не тільки абстрактно обдумувати над таїнством Бога як „Отцем милосердя“, але й прибігати до того ж милосердя в ім'я Христа і в єдності з Ним. Хіба ж не сказав Христос, що наш Отець, Який ,,бачить таємне“(17), сказати б, невпинно чекає, що ми, – взиваючи Його в усіх потребах, постійно досліджуємо Його таїнство: таїнство Отця і Його любові?(18).
Бажаю, отже, щоб ці роздумування до всіх наблизили це таїнство та щоб вони стали одночасно й зворушливим закликом Церкви до милосердя, якого сучасна людина і світ так дуже потребують. Вони потребують його, хоч іноді цього й не знають.
Перед своїми земляками, у Назареті, Христос покликається на слова пророка Ісаї: ,,Господній дух на мені, бо Він мене помазав. Послав мене нести Добру Новину бідним, звіщати полоненим визволення, сліпим прозріння, випустити пригноблених на волю, оповістити рік Господній сприятливий“(19). Ці вислови, згідно з Лукою, є першою месіянською заявою; а після неї наступають факти і слова, знані за посередництвом Євангелія. Христос, за допомогою отих слів учиняє Отця присутнім поміж людьми. Воно вельми значуще, що між тими людьми будуть головно бідні, без засобів для утримання, позбавлені свободи, сліпі, які не бачать краси створінь, ті що живуть з прибитим серцем, а чи страждають з причини суспільної несправедливості і, врешті, грішники. Месія, головно в відношенні до цих останніх, стає особливо чітким знаком того Бога, Який є любов; Він стає знаком Отця. В отім видимім знаку можуть бачити Отця також люди наших часів, однаково як тодішні люди.
Знаменним є те, що як посланці Івана Христителя прийшли до Ісуса, щоб запитати Його: „Ти той, що має прийти, чи іншого нам ждати?“(20), Він посилаючись на те саме свідоцтво, яким розпочав навчання в Назареті, дав відповідь: ,,Ідіть і повідомте Івана, що ви бачили й що ви чули: сліпі прозрівають, криві ходять, прокажені очищуються, глухі чують, мертві воскресають, бідним звіщається Добра Новина; і блаженний той, хто не спотикнеться через Мене“(21).
Ісус, головно способом свого життя і своїми вчинками, об'явив, як у тому світі, в якому живемо, є наявною любов, діяльна любов, та любов, що звертається до людини й обіймає все те, що становить її людська природа. Таку любов запримічується зокрема у стику з терпіннями, несправедливістю, вбозтвом, у стику з усіма тими умовами життя історичної людини, яка на різні лади виявляє обмеженість і слабкість – чи то фізичну, а чи моральну. Власне це отой світ і те середовище, в якому виявляється любов, і що біблійною мовою називається милосердя.
Отже Христос об'являє Бога-Отця, що є ,,любов“, як висловлюється св. Іван у своєму 1-му посланні(22); об'являє Бога „багатого милосердям“, як читаємо у св. Павла(23). Така істина, більше ніж тема, для викладу, це та дійсність, яку Христос учинив наявною для нас. Учинити наявним Отця, оскільки любов і милосердя – це, в свідомості самого ж Христа, основне потвердження Його месіянського посланництва. Це потверджують Ним сказані слова в Назаретській синагозі, згодом же Його учням і посланцям Івана Христителя.
На основі такого способу об'явлення наявности Бога, що є Отцем, любов'ю і милосердям, Ісус із того ж милосердя вчиняє одну з найголовніших тем своєї проповіді. Він, також тут, як звичайно, навчає здебільша ,,притчами“, бо ж вони краще висловлюють саму сутність речей. Достатньо нагадати притчу про блудного сина(24) чи оту про милосердного самарянина(25) і як контраст – притчу про немилосердного слугу(26). Є чимало місць у Христовому навчанні, які показують любов-милосердя у щораз то нових аспектах. Вистачить мати перед очима того доброго пастиря, що йде шукати заблукану вівцю(27), а чи ту жінку, що замітає хату, аби знайти загублену драхму(28). Євангелист, що на особливий лад розглядає ці теми Христового навчання – це Лука, якого Євангеліє заслуговує названня „Благовість милосердя".
А коли мова про голошення, то виникає – вельми ваговите питання про значення слів і змісту поняття, головно змісту поняття „милосердя” (у відношенні до поняття ,,любов“). Розуміння цього змісту є ключем для розуміння самої ж таки дійсності милосердя. І власне воно є найважливіше. Однак, заки присвятимо першу частину наших роздумувань цьому питанню, а саме: устійненню значення слів та властивого змісту поняття ,,милосердя“, треба ствердити, що Христос, об'являючи Божу любов-милосердя, одночасно вимагав у людей, щоб вони давали себе вести шляхом любові і милосердя. Ця вимога є частиною самої ж таки месіянської благовісті і становить собою осереддя євангельського народу. Це висловлює Учитель чи то за допомогою тієї заповіді, яку Він називає „найбільшою“(29), а чи у вигляді благословення, коли в нагірній проповіді проголошує: ,,Блаженні милосердні, бо вони зазнають милосердя“(30).
Таким чином месіянська благовість про милосердя зберігає особливі бого-людські виміри. Христос – оскільки сповнення месіянських пророцтв – стає втіленням тієї любови, яка з особливою наснаженістю виявляє себе у відношенні до страждальників, нещасних та грішників й учиняє її наявною, і цим в усю повноту об'являє Отця – Бога „багатого милосердям“. Христос, ставши для людей одночасно зразком милосердної любові до інших, більше ділами аніж словами, проголошує заклик до милосердя, що є одним із суттєвих складників євангельського звичаю. В цьому випадку не йдеться тільки про те, щоб виконати заповідь або вимогу етичного порядку, але також, щоб задоволити вимогу головного значення: щоб Бог міг виявити своє милосердя людині – ,,милосердні... зазнають милосердя“.
Поняття ,,милосердя“ у Старому Завіті має свою довгу й багату історію. Мусимо підійти до неї, щоби в усю повноту розблисло об'явлене нам Христом милосердя. Об'являючи його – чи то ділами, чи навчанням – Він звертався до людей, які не тільки знали поняття милосердя, але також, як Народ Божий Давнього Союзу, з їхньої багатовікової історії брав особливий досвід Божого милосердя. Досвід той був соціяльний і громадський; також індивідуальний і внутрішній.
Ізраїль був народом союзу з Богом, того союзу, який він багаторазово зривав. А коли він усвідомляв свою невірність – протягом історії Ізраїля не бракувало пророків і тих, які розбуджували це почуття – робив відклик до милосердя. Книги Старого Завіту наводять щодо цього дуже багато свідчень. Поміж найвизначнішими фактами і текстами можна згадати оці: початок історії Суддів(31), Соломонова молитва на відкриття святині(32), частина пророчих сповіщень Міхея(33), проречені Ісаєю утішні запевнення(34), благання євреїв на засланні(35), відновлення Союзу після повороту з заслання(36).
Знаменним є те, що пророки у своїй проповіді в'яжуть милосердя – до якого часто відкликаються з причин гріхів народу – з чітким унаочненням любові з боку Бога. Господь любить Ізраїля цілком особливою любов'ю вибору, подібною до любові нареченого(37), тому й прощає його провини, навіть невірності й зради. Якщо Бог стоїть перед покаянням, перед дійсним наверненням, Він знову дає своєму народові ласку(38). У проповіді пророків милосердя означає особливу могутність любові, яка переважає гріх і невірність вибраного народу.
В цьому розлогому ,,соціяльному“ суттєвому змісті милосердя появляється як елемент співвідношення до внутрішніх переживань окремих осіб, що перебувають у стані провини або зазнають усіляких терпінь і нещасть. Чи то фізичне, а чи моральне зло або гріх вчиняють те, що сини і дочки Ізраїля звертаються до Господа з відкликом до Його милосердя. Так до Нього звертається Давид, усвідомивши важкість своєї провини(39); у своєму жахливому горі, після бунту, звертається також і Іов(40); звертається до Нього й Естер, усвідомивши смертельну загрозу для свого народу(41). У книгах Старого Завіту знаходимо ще й інші приклади(42).
На початку цього різноманітного збірного й особистого переконання – а його потверджує увесь Старий Завіт упродовж сторіч – ставиться той основний досвід вибраного народу, зведеного до рабства, почув його крик, пізнав його турботи і вирішив його звільнити(43). В цьому ділі спасіння, що його вчинив Господь, пророк уміє добачити Його любов і Його співжаління(44). Власне отут є корінь упевненості всього народу і кожного з його членів у Божому милосерді, якого можна взивати за будь-яких драматичних обставин.
А до цього долучується ще і той факт, що бідолашністю людини є також гріх. Народ давнього Союзу знав оту бідолашність ще з часів Виходу, коли-то він підніс золотого тельця. Над цим зірванням союзу сам же Господь затріюмфував, коли Мойсеєві врочисто заявив, що Він – „Бог милоседний і ласкавий, нескорий на гнів, многомилостивий і вірний“(45). Власне у тім центральнім об'явленні вибраний народ і кожний з його членів, після провини, буде знаходити силу і привід, щоб до Господа звертатися, нагадувати Йому якраз те, що Він об'явив про себе самого(46), і благати в Нього прощення.
Так ото, ділами і словами, Господь об'являв своє милосердя з самого початку тому народові, який Він собі вибрав. Він, протягом своєї історії, в лихолітгях і в свідомості свого гріха, раз у раз покладався на Бога милосердя. Всі відтінки тієї любові виявляються в милосерді Господа до своїх. Він – їхній Батько(47), бо він – Ізраїль – Його син первенець(48); Він же наречений тієї, якій пророк звіщає нове ім'я: ,,ругамаг“ – ,,улюблена“, вона ж бо буде Помилувана(49).
Навіть коли Господь, роз'ярений невірністю свого народу, вирішує з ним покінчити, Він завжди ота ласкавість і великодушна любов, яка подолує гнів на нього(50). Так тоді, легко збагнути, чому псалмотворці, бажаючи укласти Господеві найпіднеслішу хвалу, оспівують Бога любові, ласкавості, милосердя й вірності(51). З цього всього приходимо до висновку, що характеризує життя всього ізраїльського народу, зокрема ж його синів та дочок: це зміст близького приставання з їхнім Господом, зміст їхнього діалогу з Ним. В поодиноких книгах Старого Завіту милосердя представляється власне в цім аспекті, з великим багатством вислову. Мабуть, важко було б дошукуватися у цих книгах цілком теоретичної відповіді на питання, що є милосердя само в собі. Однак уже й ота термінологія, яку вживається, може нам про це багато чого сказати(52).
Старий Завіт проголошує милосердя Господнє за посередництвом багатьох слів подібного значення. Хоч вони відрізняються відрубністю свого значення, проте, сказати б, з усіх боків направляються до єдиного основного змісту щоб висловити своє позазмислове багатство й, одночасно, щоб наблизити його до людини під різними аспектами. Старий Завіт підбадьорює нещасних людей, зокрема ж тих, на яких тяжить гріх – як теж увесь Ізраїль, який пристав до союзу з Богом – щоб відкликатись до милосердя, та щоб дозволити їм покладатися на нього. Ізраїль згадує про Бога в часи упадку та зневіри; він також складає подяку й хвалу за милосердя, скільки разів воно виявилося та здійснилося чи то в житті народу, а чи в житті одиниць.
Так ото милосердя, певною мірою, протиставляється Божій справедливості і, в багатьох випадках, виявляється не тільки могутнішим, але також глибшим від неї. Уже Старий Завіт навчає цього: хоча справедливість є правдивою чеснотою людини, яка в Бога означає трансцендентну досконалість, але любов є ,,більша“ від неї, більша з тим значенням, що є вона первинною й основною. Любов, сказати б, зумовлює справедливість і, врешті-решт, справедливість служить любові. Першість і вищість любови в відношенні до справедливості (а це є властиво рисою всього об'явлення) виявляється власне за посередництвом милосердя. Псалмотворцям і пророкам це виглядало таким ясним, що вже саме слово справедливість набуває в них значення Богом учиненого спасіння і Його милосердя(53). Милосердя різниться від справедливості, однак їй не суперечить, якщо в історії людини – як це робить власне Старий Завіт – приймаємо наявність Бога, що, вже як Творець, зв'язав себе особливою любов'ю до свого створіння. Любов, із своєї природи, виключає ненависть і бажання зла в відношенні до того, кому Він уже раз віддав себе самого: „Ти не бридишся нічим з того, що створив“(54). Ці слова вказують на глибоку основу відношення між Божою справедливістю і милосердям у Його взаєминах з людиною і світом. Вони кажуть, що животворчого коріння і найглибших причин цього відношення, коли вертаємось до самого початку, повинні ми дошукуватися в самому ж таки таїнстві творення. Вже й у суттєвому змісті давнього Союзу вони є провісниками повного об'явлення Бога, що є любов(55).
З таїнством творення в'яжеться таїнство вибору, що на особливий лад укладало історію того народу, якого духовним отцем є Авраам з огляду на свою віру. Однак, за посередництвом того народу, який мандрує уздовж історії чи то Нового, а чи давнього Союзу, оте таїнство вибору відноситься до кожної людини, до всієї великої людської сім'ї: „Я полюбив тебе відвічною любов'ю, тим і зберіг для тебе мою ласку“(56). „Гори зрушаться і горби похитнуться, моя ж любов від тебе не відступить, мій союз миру не похитнеться“(57). Ця істина, проголошена одного разу Ізраїлеві, має в собі перспективу всієї історії людини: перспектива ж ота є воднораз часова і есхатологічна(58). В цій самій перспективі, й на приготованому вже ґрунті, Христос об'являє Отця, як це доводять численні сторінки Старого Завіту. Під кінець такого об'явлення, в навечір'я своєї смерті, Христос каже до апостола Филипа пропам'ятні слова: „Скільки часу я з вами, а ти мене не знаєш...? Хто мене бачив, той бачив Отця“(59).
Вже на порозі Нового Завіту в Євангелії св. Луки маємо відгук виняткової співзвучності між двома голосами про Боже милосердя, в якому з наснаженістю гомонить уся старозавітня традиція. Тут має свій вислів той семантичний зміст, який в'яжеться з диференційованою термінологією давніх Книг. Ось Марія, ввійшовши в дім Захарії, величає Господа з усієї душі „за Його милосердя“, якого учасниками стануть люди „з роду в рід“, що живуть у страху Божім. Дещо згодом, згадавши про вибір Ізраїля, Вона проголошує те милосердя, що повсякчасно ,,згадує“ Той, хто Її вибрав.(60). Потім, з народженням Івана Христителя, в тій же хаті, його батько Захарія благословить Бога Ізраїля і звеличує те милосердя, яке він „Учинив... нашим батькам, згадавши на святий союз свій“(61).
Той образ, успадкований від Старого Завіту, в навчаннях самого ж Христа спрощується, воднораз же й поглиблюється. Наочнішим стає, воно, мабуть у притчі про блудного сина(62), в якій сутність Божого милосердя – хоч там не приходить слово ,,милосердя“ – висловлюється з особливою проглядністю. До цього спричинюється не тільки термінологія, як у старозавітніх Книгах, але й аналогія, що дозволяє в усю повноту розуміти оте ж таки таїнство милосердя, оскільки глибоку драму, яка відбувається між любов'ю батька й марнотратністю та гріхом сина.
А той син, який приймає від батька належну йому частину спадку і покидає хату, щоб розтратити майно в далекій країні, ,,живши розпусно“ – це, певною мірою, людина всіх часів, розпочинаючи з того, хто перший утратив спадок ласки і первісної праведності. Тут аналогія є дуже широка. Притча торкається безпосередньо будь-якого порушення союзу любові, будь-якої втрати любові, будь-якого гріха. В цій аналогії менше унаочнюється невірність усього ізраїльського народу, в відношенні до подій пророчої традиції, хоч і на всю невірність можна розтягнути аналогію блудного сина. Коли той син „Усе прогайнував... почав бідувати“, тим більше, що настала голоднеча ,,в тій країні“, до якої він удався, залишивши батьківську хату. В такій ситуації „він бажав наповнити свій живіт“ будь-чим, може навіть ,,стручками, що їх їли свині“, які він пас, найнявшись ,,в одного з мешканців тієї околиці“. Але й цього йому відмовляли.
Аналогія виразно переходить в середину людини. Спадок, який он-той дістав від батька, був запасом матеріяльних дібр; але найважливішою з тих дібр була гідність сина у батьківській хаті. Ситуація, в якій він знайшовся в моменті втрати матеріяльних благ, повинна була розбудити в нього почуття тієї гідності. Про це він не думав раніш, коли вимагав у батька, щоб дав йому належну частку майна, щоб піти собі геть. І виглядає, що цього він не усвідомлює навіть тепер, коли мовить до себе самого: ,,Скільки-то наймитів у мого батька мають подостатком хліба, а я тут з голоду конаю“. Він міряє себе мірилом благ, які утратив, яких уже більш не ,,має“, тимчасом як наймити ,,мають“ у хаті його батька. Ці слова виражають насамперед його ставлення до матеріяльних дібр. Все ж таки під їхньою поверхнею скривається драма втраченої гідности, свідомість змарнованого синівства.
І власне тоді виносить він рішення: ,,Встану та й піду до батька мого і скажу йому: Отче, я прогрішився проти неба й проти тебе! Я недостойний більше зватися твоїм сином. Прийми мене як одного з твоїх наймитів“(63). Ось слова, що в глибині розбуджують основну проблему: посеред складної матеріяльної ситуації, в якій знайшовся той син з причини своєї легкодушності, з причини гріха, дозрівало почуття втраченої гідності. Коли він вирішив повернутися до батьківської хати і просити батька, щоб його прийняв – уже не на правах сина, але в умовах наймита – то виглядає, що назовні діє він із спонуки голоду і злиднів, в які попав. Але спонукання оте проникає у свідомість ще глибшої втрати: бути наймитом у хаті свого батька – це, як-не-як, велике впокорення і сором. Проте блудний син готовий прийнятися такого впокорення й сорому. Він свідомий того, що має право хіба лиш на наймита в хаті батька. Рішення своє виносить він з повною свідомістю того, що він заслужив і на що ще має права згідно з засадами справедливості. Якраз оте міркування доводить, що в осередку сумління блудного сина родиться почуття втраченої гідності, тієї гідності, яка випливає з відношення сина до батька. І ось з таким рішенням він вибирається в дорогу.
У притчі про блудного сина ні один раз не вживається слова “справедливість“; а в оригінальному тексті не вжито навіть слова ,,милосердя“, проте відношення справедливості до любові, що виявляється оскільки милосердя, з великою докладністю вписується у зміст цієї євангельської притчі. А те, що любов перетворюється в милосердя, стає ще наявнішим тоді, коли доводиться переступати стислу норму справедливості: стислу, іноді ж надто тісну. Блудний син, розтративши взяте у батька майно – після повороту – слушно повинен працею заробляти на хліб у батьківській хаті, як наймит, щоб, може перегодом, здобути певний запас матеріяльних дібр і, мабуть більш ніколи вже в такій кількості, в якій прогайнував. Така була б вимога юридичного порядку, тим більше, що той син не тільки прогайнував частину належного йому спадку, але, крім того, він міцно вразив й образив батька своєю поведінкою. Бо те, що, на його думку, позбавило його синівської гідності, не повинно бути байдуже для батька. Воно повинно спричинити йому біль, і навіть його, певною мірою, воно повинно б у це втягнути. А втім, урешті-решт, ішлось про рідного сина, і таке відношення не може ані змінити, ані знищити ніяка поведінка. Блудний син цього свідомий. І власне ота свідомість ясно показує йому втрачену гідність і каже вірно розцінювати місце, яке ще могло б йому відповідати в батьківській хаті.
Чіткий образ стану духа блудного сина дозволяє нам з упевненістю збагнути те, в чому полягає Боже милосердя. Немає жодного сумніву, що в цій звичайній, але промовистій аналогії, постать батька проявляє нам Бога Отця. Поведінка батька з притчі й увесь його спосіб діяння, в якому показується його внутрішнє ставлення, дозволяють нам віднайти поодинокі нитки старозавітнього погляду на милосердя в цілком новій синтезі, повній простоти і глибини. Батько блудного сина є вірний своєму батьківству, вірний тій любові, яку він завжди з такою щедрістю виявляє своєму синові. Така вірність висловлюється у притчі не лиш готовістю негайно прийняти його до хати, коли він вертається, прогайнувавши батьківське майно. Вона виявляється повністю в радості, в шляхетній святковості, в відношенні до марнотратника після його повороту. Вона така, що розбуджує спротив і заздрість у старшого брата, який ніколи не віддалявся від батька, ані не залишав своєї хати.
Вірність собі самому, з боку батька – відома нам уже риса із старозавітнього слова ,,гасед“ – висловлюється одночасно в особливо міцному почутті. Бо читаємо, що коли батько побачив блудного сина, як він вертається до хати, „змилосердившись, побіг, на шию йому кинувся і поцілував його“(64). Він напевно діє під впливом цього глибокого почуття і цим можна пояснити також його великодушність до сина, ту великодушність, що так обурює старшого брата. Однак причин такого зворушення треба шукати ще глибше. Батько цілком свідомий того, що збереглось суттєве добро: добро людської істоти його сина. Хоч він прогайнував майно, проте збереглась його людська природа. Це виражають ті слова, що їх він звертає до старшого сина: „А веселитись і радіти треба було, бо цей брат твій був мертвий і ожив, пропав був і знайшовся“(65). В тій же ХV-ій главі Євангелія від Луки читаємо притчу про заблукану вівцю(66), згодом же й притчу про загублену драхму(67). Тут щоразу підкреслюється ту саму радість, наявну у випадку блудного сина. Вірність батька собі самому в усю повноту зосереджується на людській істоті блудного сина, на його гідності. Цим вияснюється головно радісне зворушення батька в моменті повороту сина до хати.
Так тоді, йдучи в цьому напрямі, можемо сказати, що любов до сина, та любов, яка випливає з самої ж сутності батьківства, певною мірою зобов'язує батька до дбання про гідність сина. Те дбання становить міру його любові, тієї любові, про яку пише св. Павло: „Любов – довготерпелива, любов – лагідна... не шукає свого, не поривається до гніву, не задумує зла... радіє правдою... усього надіється, все перетерпить“ і „ніколи не переминає“(68). Милосердя – як це представив Христос у притчі про блудного сина – має внутрішню форму любові, яку в Новому Завіті названо ,,агапе“. Така любов має здатність прихилитися до кожного блудного сина, до будь-яких людських злиднів і, головно, до кожної моральної бідолашності, до гріха. Коли це стається, то той, хто є предметом милосердя, не відчуває пониження, бо є наче віднайдений, і ,,овартіснений“. Батько виявляє йому найперше радість з того, що він ,,знайшовся“ – й ,,ожив“. Така радість вказує на оце непорушне добро: син, навіть якщо він блудний, не перестає бути дійсним сином свого батька; радість, крім того, вказує на віднайдене добро, що, в випадку блудного сина, власне було його поворотом до правди.
Те, що у Христовій притчі здійснилося у відношенні батька до сина, не можна розцінювати ,,з-зовні“. Наші пересуди на тему милосердя є здебільша наслідком самої лише зовнішньої розцінки. Іноді трапляється, що ми, йдучи за таким способом розцінки, добачаємо в милосерді головно відношення нерівности між тим, хто дає, й між тим, хто приймає. Внаслідок цього є у нас схильність робити висновок, ніби милосердя знеславлює того, хто його приймає, що воно ображає людську гідність. Притча про блудного сина доводить, що дійсність є інакша: відношення милосердя основується на спільному досвіді того добра, яким є людина, на спільнім переживанні властивої для неї дійсності. Те спільне переживання вчиняє те, що блудний син починає бачити себе самого і свої вчинки у повноті правди (таке бачення у правді є справжньою смиренністю): для батька ж, саме з цієї причини, він стає особливим добром: звершеність того добра батько бачить з такою ясністю завдяки таїнственному випромінюванню тієї правди і любові, що, здається, забуває все те зло, яке заподіяв блудний син.
Притча про блудного сина просто, але глибоко, висловлює дійсність навернення. Це найконкретніший вислів акту любові і наявності милосердя в людському світі. Правдиве і властиве значення милосердя не полягає в самому лише погляді, може навіть дуже проникливому та співчутливому, що звертається на матеріяльне зло. Милосердя виявляється у своєму правдивому й властивому вигляді тоді, коли воно розцінює, сприяє і добуває добро з усіх тих видів зла, що існують у світі й людині. Якщо так його розуміти, то воно становить собою основний зміст Христової Благовісті й установну силу Його посланництва. На такий сам лад розуміли й застосовували милосердя Його учні й послідовники. Вона раз у раз виявляється в їхніх серцях і вчинках, як особливо творчий виявник тієї любові, яка не дозволяє, щоб „зло тебе перемогло“, але щоб перемагати „зло добром“(69). Треба завжди і наново відслонювати правдиве обличчя милосердя. Воно, не зважаючи на безліч пересудів, є потрібне зокрема в наші часи.
Христова Благовість і Його діяльність між людьми закінчується хрестом і воскресінням. Ми повинні глибоко вникнути в цю прикінцеву подію, яка, головно мовою Собору, називається пасхальним таїнством, якщо бажаємо аж до глибин висловити правду про милосердя так, як його в усю глибину висловила історія спасіння. В цьому пункті наших роздумувань треба ще більш наблизитися до змісту енцикліки ,,Відкупитель Людини“. Бо якщо дійсність спасіння, у своїх людських вимірах, відкриває нечувану великість людини, яка заслуговує мати такого великого Спасителя, то й величина Божого спасіння дозволяє нам одночасно, сказати б більш емпірично й ,,історично“, відкрити глибину тієї любові, яка поступається перед надзвичайною жертвою Сина, щоб задовольнити вірність Творця й Отця в відношенні до людей, створенних на Його подобу, які з самого ж ,,початку“ були вибрані в Сині для благодаті й для слави.
Події великої П'ятниці та, ще раніш, молитва в Гетсиманії вносять основну зміну в повний хід об'явлення про любов і милосердя, та месіянське посланництво Христа. Виглядає, що Той, „який прийшов, добро творячи“(71) і ,,вигоюючи всяку хворобу і недугу“(72), зараз потребує найбільшого милосердя: відкликавшись до милосердя, коли Його ув'язнюють, зневажають, засуджують, бичують, завінчують терниною, коли Його розпинають на хресті, і як Він умирає серед жахливих мук”(73). Власне тоді особливого милосердя в людей заслуговує Той, хто чинив добро, але не знаходить. Навіть і найближчі не вміють Його захистити й вирвати з рук гнобителів. На цьому останньому етапі месіянського посланництва сповнюються на Христі слова пророків, (зокрема ж Ісаї), сказані про Слугу Господнього: ,,Його ранами ми вилікувані“(74).
Христос, як та людина, що дійсно й жахливо страждає в Оливному саді й на Голготі, звертається до Отця, до того Отця, якого любов Він проповідував людям, якого милосердя засвідчував усією діяльністю. Однак не щадили Йому – власне Йому – жахливих страждань хресної смерті: ,,Того, хто не знав гріха, Він за нас зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю в Ньому“(75) – писав св. Павло, зводячи до кількох слів усю глибину таїнства хреста, воднораз же й Божі виміри дійсности відкуплення. Саме оте відкуплення є останнім й остаточним об'явленням Божої святості, що є абсолютною повнотою досконалості: повнотою справедливості й любові, яка від Нього випливає і до Нього направляє. В Христових стражданнях і смерті – в тому факті, що Отець не пощадив свого Сина, але „за нас зробив гріхом“(76) – висловлюється абсолютна справедливість, бо Христос зазнає страждань і хреста з причини гріхів людства. Якраз це є ота ,,надмірність“ справедливості, бо за гріхи людини ,,надолужується“ жертвою Бого-Чоловіка. Проте така справедливість, що є власне справедливістю „на міру“ Божу, народжується з любові: з любові Отця і Сина, й увесь плід її в любові. Саме тому Божа справедливість, об'явлена на Христовому хресті, є ,,на міру“ Божу, вона ж бо народжується з любові і в любові звершується, даючи плоди спасіння. Величина Божого Відкуплення не здійснюється в виконуванні справедливості над гріхом, але в тому, що любові привертається ту творчу наснагу в людині, завдяки якій вона знову має доступ до повноти життя і святості, яка походить від Бога. Таким чином відкуплення має в собі об'явлення милосердя у всій його повноті.
Пасхальне таїнство є вершиною та здійсненням того милосердя, що має здатність оправдати людину, знову встановити справедливість із значенням того спасенноголаду, який Бог уже на початку бажав мати в людині й, за посередництвом людини, у світі. Страждальний Христос в особливий спосіб говорить до людини, і то не тільки до віруючої. Також невіруюча людина вмітиме відкрити в Ньому промовистість солідарности з людською долею і також гармонійну повноту безкорисливої відданості справі людини, правді й любові. Людська величина Пасхального таїнства ввіходить значно дальше в цю глибину. Застромлений у Голготу хрест, на якому Христос веде свою останню розмову з Отцем, виникає з самого ж ядра тієї любови, якою людину, створену на образ і подобу Божу, обдаровано згідно з вічним задумом Божим. Той Бог, як Христос об'явив, не перебуває в самій лише тісній злуці зі світом, як Творець і перводжерело існування. Він є також Отець: з людиною, Ним покликаною до буття у видимому світі, Він лучиться ще тіснішим вузлом, ніж отим творення. Це любов, яка не тільки творить добро, але вчиняє учасником самого ж таки життя Бога: Отця, Сина і Святого Духа.
Христовий хрест на Голготі височить на дорозі того чудового спілкування, тієї чудової відданості Бога людині, в якій одночасно вміщається й покликання, звернене до людини, щоб вона, віддаючи себе Богові, з собою ж увесь видимий світ, стала учасником Божого життя та щоб, як законна дитина, стала учасником тієї правди й любові, якою є Бог і яка від Бога походить. Саме на дорозі споконвічноґо вибору людини до гідности законної дитини Божої, підноситься в історії хрест Христа, Єдинородного Сина, що, як „світло від світла, Бог істинний від Бога істинного“(77), прийшов, щоб дати остаточне свідчення про чудовий союз Бога з людством, Бога з людиною – з кожною людиною. Цей союз, давній як людина, бо йде аж до самого ж сотворення, що багаторазово знову встановлювався з єдиним вибраним народом, це однаково новий і остаточний союз, установлений там, на Голготі, не обмежений до єдиного народу, до Ізраїля, але відкритий для всіх і для кожного.
Що ж тоді дав нам Христовий хрест, який, певною мірою, є останнім словом Його благовісті та Його месіянського посланництва? – І все ж таки це ще не є останнє слово Бога союзу! Воно буде сказане на світанку тоді, коли ті, що прийшли до гробу розп'ятого Христа, – найперше жінки, згодом же й апостоли – побачать порожній гріб і перший раз почують звістку: „Він воскрес“. І вони повторятимуть її іншим, і стануть свідками воскреслого Христа. Проте, навіть у цьому звеличенні Божого Сина, й далі наявним є хрест, який – почерез усе месіянське свідчення про того Чоловіка-Сина, який на ньому прийняв смерть – говорить й ніколи не перестає говорити про Бога-Отця, що є абсолютно вірний своїй вічній любові до людини. „Бог бо так полюбив світ, – а отже й людину в світі – що Сина свого Єдинородного дав, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але жив життям вічним“(78). Вірувати в розп'ятого Сина, означає „бачити Отця“(79), означає вірити, що у світі наявною є любов та що любов ота є могутніша від будь-якого зла, яке охоплює людину, людство, світ. Вірити в таку любов, означає вірити в милосердя. І це невід'ємний вимір любови, це її друге ім'я, одночасно ж й особливий її вияв та здійснення в відношенні до дійсности наявного у світі зла, що торкається і напосідається на людину, що вникає навіть у її серце і може ,,погубити в пеклі“(80).
Христовий хрест на Голготі є також свідченням про силу зла: проти самого ж Сина Божого, проти Того, хто – єдиний між усіма людськими синами – був за своєю природою абсолютно невинний і вільний від гріха, якого прихід на світ був вийнятий з-під непослуху Адама та спадку первородного гріха. І ось, власне у Ньому, в Христі, винесено засуд на гріх, за ціну Його жертви, Його слухняності „аж до смерті“(81). Того, хто був без гріха, „Бог за нас зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю в ньому"(82). Винесено також засуд на смерть, яка, з самого ж початку історії людини, вступила в союз з гріхом. Цей засуд на смерть стається за ціну смерти Того, хто був без гріха, тож єдино Він – через свою смерть – міг смерті завдати смерть(83). Таким робом Христовий хрест, на якому Син, єдинородний з Отцем, в усю повноту надолужує Богові. Тому це є також основним виявленням милосердя, тобто тієї любові, яка виступає проти того, що становить собою корінь зла в історії людини: проти гріха і смерті.
Хрест – це найглибше схилення Божества над людиною і над тим, що людина – зокрема ж у важкі й болючі дні – зве своєю нещасною долею. Хрест є наче дотиком споконвічної любові до найболючіших ран земного існування людини, є найповнішим виконанням месіянської програми, яку Христос одного разу виклав у Назаретській синагоз(84), згодом же й повторив перед посланцями Івана Христителя(85). Така програма, згідно з записаними у пророцтвах Ісаї словами(86), полягала в виявленні милосердної любові до вбогих, страждальників, в'язнів, до сліпих, пригноблених та грішників. У Пасхальному таїнстві переходить межі багатогранне зло, якого учасником стає людина в туземному існуванні. Бо Христовий хрест дозволяє нам зрозуміти найглибше коріння зла, що запускається у гріх і в смерть, ставши отак есхатологічним знаком. Єдино в есхатологічному сповненні й остаточному оновленні світу любов, в усіх вибраних, переможе найглибші джерела зла, і видасть цілком дозрілий овоч – Царство життя і святості і славної безсмертності. Основа такого есхатологічного сповнення уже замикається у Христовому хресті та в Його смерті. Факт, що Христос ,,воскрес третього дня“(87), становить прикінцевий знак месіянського посланництва, той знак, який завінчує усе об'явлення милосердної любові у світі, підлеглому злу. Це одночасно становить і той знак, який звіщає „нове небо й нову землю“(88), коли Бог ,,витре кожну сльозу з очей їхніх; і смерті не буде більше, ні скорботи, ні плачу, ні болю не буде більше, бо все попереднє минуло“(89).
Милосердя, в есхатологічному сповненні, буде виявлене як любов, тоді як у тимчасовості, в людській історії, що є воднораз історією гріха і смерті, любов повинна виявлятися головно як милосердя і, як така повинна теж і здійснюватися. Христова месіянська програма – програма милосердя – стає програмою Його народу, програмою Церкви. В її осередку незмінно стоїть хрест, бо ж у ньому виявлення милосердної любові досягає вершини. Доки існує „все оте попереднє“(90), хрест залишиться тим ,,місцем“, до якого можна б віднести ще й інші слова Іванового Одкровення: ,,От, стою при дверях і стукаю: як хто почує голос мій і відчинить двері, увійду до нього і вечерятиму з ним і він зо мною“(91). Бог виявляє своє милосердя на особливий лад теж і тоді, коли спонукує людину до „милосердя“ в відношенні до свого власного Сина, до Розп'ятого.
Христос, власне як Розп'ятий, це те слово, що не перейде(92), це Той, хто стоїть при дверях і стукає до серця кожної людини(93), не вчиняючи цим примусу свободі, але намагаючись добути з тієї свободи любов, що є не тільки актом солідарності із страждальним Сином Чоловічим, але також, певною мірою, тим ,,милосердям“, яке кожний з нас виявляє Синові споконвічного Отця. Невже в усій цій месіянській програмі Христа, в усьому виявленні милосердя за посередництвом хреста, можна було якось більше пошанувати й піднести гідність людини, зваживши, що коли вона знаходить милосердя, стає також певною мірою Тим, хто одночасно „виявляє милосердя“.
Невже, врешті-решт, Христос не займає такого становища в відношенні до людини, коли каже: ,,Усе, що ви зробили одному з цих... ви мені зробили“(94)? Невже слова нагірної проповіді: ,,Блаженні милосердні, бо вони зазнають милосердя“(95), не становлять, якоюсь мірою, синтези всієї Благовісті, всього того „чудового обміну“ (admirabile commercium) в якому вміщається те, що є простим, одночасно ж – сильним і ,,солодким“ законом самого ж таки задуму спасіння? Невже ж оті слова нагірної проповіді, що в вихідному пункті появляють можливості „людського серця“ (,,бути милосердним“) не об'являють, у тій же перспективі, глибокого Божого таїнства: тієї незбагненної єдності Отця, Сина і Святого Духа, в якій любов, припинивши справедливість, дає волю милосердю, що, й собі, об'являє досконалість справедливості?
Пасхальне таїнство – це Христос на висотах об'явлення незбагненного таїнства Божого. Власне тоді в усю повноту здійснюються сказані в горниці слова: „Хто мене бачив, бачив Отця“(96). Бо Христос – якого „не пощадив:“(97) Отець задля людини, що у своєму стражданні й у своїх муках на хресті не знайшов людського співчуття – у своєму воскресінні виявив повноту тієї любові, яку Отець має до Нього, в Ньому ж і до всіх людей. „Він Бог не мертвих, а живих“(98). У своєму воскресінні Христос об'явив Бога в милосердній любові саме тому, що прийняв хрест як дорогу до воскресіння. І власне тому – коли спогадуємо хрест Христа, Його страждання і смерть – наша віра і надія зосереджуються на Воскреслому: на тому Христі, який, „того самого дня, першого в тижні... став посередині (горниці), де перебували учні... дихнув на них і каже їм: Прийміть Духа Святого! Кому відпустите гріхи – відпустяться їм, кому ж затримаєте – затримаються“(99).
Ось Син Божий, який у своєму воскресінні в усю повноту зазнав на собі милосердя, тобто любов Отця, що є могутніша від смерті. Це ж бо власне Христос, Син Божий, під кінець свого месіянського посланництва – і певною мірою вже поза отим кінцем – об'являє себе як невичерпне джерело милосердя, тієї любові, яка, у дальшій перспективі історії спасіння в Церкві, має повсякчасно виявлятися потужніша від гріха. Пасхальний Христос – це остаточне воплочення, його жива ознака: історично спасенна, воднораз же й есхатологічна. І пасхальна відправа, в тому ж дусі, вкладає нам в уста слова псальма: „Про ласки Господні співатиму повіки“(100).
В цих пасхальних словах Церкви, в повноті їхнього пророчого змісту, звучать й оті, що їх уже вирекла була П. Д. Марія під час відвідин у Єлисавети, жінки Захарії: „Милосердя Його з роду в рід на тих, які страхаються Його“(101). Вони, вже з першої миті Воплочення, відкривають новий погляд у майбутнє історії спасіння. Після Христового воскресіння цей погляд є новий: на історичній площині, одночасно ж і на есхатологічній площині. Відтоді чергуються щораз то нові покоління людей у безмежній сім'ї людства, в дедалі більш зростаючих розмірах. Чергуються також нові покоління Божого народу, позначені стигмою хреста і воскресіння, і ,,запечатані“(102) знаком Христового пасхального таїнства, абсолютним об'явленням того таїнства, яке П. Д. Марія проголосила на порозі хати своєї родички: „Милосердя Його з роду в рід на тих, які страхаються Його“(103).
П. Д. Марія є також тією, що, на особливий лад і винятково – як ніхто інший – пережила таїнство милосердя й одночасно, завжди на особливий лад, жертвою свого серця вможливила свою участь в об'явленні Божого милосердя. Така жертва в'яжеться з хрестом – Сина, в підніжжі якого, на Голготі, довелось Їй бути. Ота Її жертва є особливою участю в об'явленні милосердя, тобто абсолютної вірности Бога власній любові, тому Союзові, який Він споконвіку хотів і в часі встановив з народом, з людством. Це участь в тому об'явленні, яке остаточно сповнилося за посередництвом хреста. Ніхто так, як П. Д. Марія, Мати Розп'ятого, не пережив таїнства хреста – зворушливої зустрічі потойбічної Божої справедливості з любов'ю: того „поцілунку“, який милосердя дало справедливості(104). Ніхто, як Вона, П. Д. Марія, так, серцем своїм не прийняв того таїнства, того справді Божого розміру Відкуплення, що здійснилось на Голготі через смерть Сина, разом із жертвою серця Матері, разом з отим остаточним „нехай станеться“.
Так ото П. Д. Марія є тією, яка найглибше знає таїнство Божого милосердя. Вона знає його ціну і знає, яке воно велике. Тим-то й називають її також Матір'ю милосердя. Вона – Богородиця або Мати Божого милосердя. В кожному з цих названь є глибоке значення, бо ж вони висловлюють особливе приготування Її душі, всієї особистості Її до того, щоб – найперше у складних подіях Ізраїля, згодом же в кожній людині та в цілому людстві – могла вбачати те милосердя, якого ми стаємо учасниками ,,з роду в рід“(105), згідно із споконвічним задумом Пресв. Тройці.
Отже вищезгадані названня, що їх ми прикладаємо до Матері Божої, говорять про Неї насамперед як про Матір Розп'ятого й Воскреслого, як про Ту, яка поістотному зазнала милосердя й, однаковою мірою, ,,заслуговує“ такого милосердя протягом свого туземного життя, зокрема ж у стіп хреста свого Сина. Власне Її – задля Її прихованої, одночасно й незрівняної участі в месіянському посланництві Її Сина – на особливий лад до того покликано, щоб Вона наближала людей до тієї любові, яку Ісус прийшов об'явити; любов, яка знаходить свій конкретний вислів у відношенні до тих, які терплять, до вбогих, яких позбавлено свободи, до незрячих, (до пригнічених та грішників,) як про це говорив Христос, згідно з пророцтвом Ісаї – найперше в Назаретській синагозі(106), та й згодом, коли відповідає на запитання посланців Івана Христителя(107).
П. Д. Марія була учасницею власне тієї ,,милосердної“ любові, яка виявляється головно у стику з моральним і фізичним злом. Серце Тієї, яка була Матір'ю Розп'ятого й Воскреслого, брало в ній участь на єдиний і винятковий лад. В Ній та через Неї любов безнастанно виявляється в історії Церкви і людства. Таке об'явлення є особливо плідне, воно ж бо, у Матері Божої, основується на особливім дотику Її материнського серця, на Її особливій чутливості, на Її особливій здатності досягати всіх тих, які з більшою легкістю приймають милосердну любов від Матері. Це є одним з тих великих і животворних таїнств християнства, які дуже тісно в'яжуться з таїнством Воплочення.
„І це материнство П. Д. Марії триває безперервно у благоустрою ласки – як висловлюється Собор Ватиканський ІІ – починаючи з моменту тієї згоди, яку Вона в Благовіщенні й яку без вагання потвердила під хрестом, і триватиме аж до вічного вдосконалення усіх вибраних. Вона ж бо, взята до неба, не занехає цього спасенного завдання, але його продовжує багатогранним своїм заступництвом, виєднуючи нам вічне спасіння. Своєю материнською любов'ю дбає Вона про братів свого Сина, які перебувають ще на шляху серед небезпек і журб, доки не дійдуть до щасливої батьківщини“(108).
Маємо повне право вірити, що теж і наше покоління включається у слова Божої Матері, коли Вона звеличувала те милосердя, якого учасниками „з роду в рід“ стають ті, які дозволяють вести себе боязні Божій. Слова Маріїного ,,Величання“ мають пророчий зміст, що відноситься не тільки до минулого Ізраїля, але також до всього майбутнього Народу Божого на землі. Усі ж бо ми, що зараз живемо на землі, є тим родом, який усвідомлює наближення третього Тисячоріччя й глибоко відчуває той зворот, що збувається в історії.
Теперішнє покоління спостерігає, що воно привілейоване, бо прогрес дає йому багато таких можливостей, яких ледве можна було сподіватися кілька десятків років тому. Творча діяльність людини, її інтеліґентність та її праця спричинили глибокі зміни чи то на полі науки й техніки, а чи в соціяльному й культурному житті. Людина розтягнула свою владу над природою і набула глибше знання законів своєї суспільної поведінки. Вона побачила, як розвалюються чи звужуються перешкоди й відстані, що відокремлюють людей і народи, завдяки збільшенню почуття універсальності, яснішому усвідомленню єдності людського роду, приймаючи врешті взаємозалежність у справжній солідарності, завдяки прагненню – і можливості – перебувати у стику зі своїми братами і сестрами поза штучними поділами, що їх утворила географія чи державні й расові границі. Головно сучасна молодь знає, що прогрес науки й техніки може дати не тільки нові матеріяльні блага, але також і ширшу участь у взаємопізнанні. Наприклад, розвиток інформатики збільшить творчу здатність людини і дасть їй доступ до інтелектуальних і культурних багатств інших народів; нова техніка комунікацій сприятиме більшій участі в подіях і зростові обміну; здобутки біологічних, психологічних чи соціяльних наук допоможуть людині краще вглиблюватися в багатства власної істоти. Хоч це правда, що такий прогрес здебільша все ще є привілеєм індустріалізованих країн, однак не можна заперечити, що можливості користування усіх народів й усіх країн уже більш не буде утопією, якщо відносно цього буде реальне політичне бажання.
Але поруч цього всього – чи радше в цьому – існують одночасно й труднощі, і навіть виглядає, що вони збільшуються. Існує неспокій та безрадність, які приневолюють дати основну відповідь на те, що людина відчуває. На образі світу появляються тіні й не завжди поверховий брак рівноваги. Безумовно, душпастирська конституція Собору Ватиканського ІІ „Радість і Надія“ не є одиноким документом, який розглядає життя сучасного покоління, але він має цілком особливе значення. „Насправді ж бо та незрівноваженість, яку виявляє сьогоднішній світ, в'яжеться з тим основним браком рівноваги, який запускає корінь у людське серце. Бо ж у самій таки людині багато елементів перебуває в боротьбі між собою. Коли вона, як створіння, з одного боку, дізнається про свою обмеженість, то з другого – почувається в своїх бажаннях необмеженою і покликаною до вищого життя. Їй, звабленій різноманітними благами, постійно доводиться деякі з них вибирати, а деяких – зрікатися. Більше того, слабка вона й грішна, робить часто те, чого не бажає, а те, що бажала б чинити – не чинить. Тому і розтерзана вона сама в собі, а звідси і в громаді виникає багато великих непорозумінь“(109).
Під кінець вступного з'ясування (в цьому ж документі) читаємо: „За наявності сьогоднішнього розвитку світу, зростає щораз більше число тих, що самим собі ставлять основні запитання, або відчувають їх з новою чіткістю: Хто є людина? Який є сенс терпіння, зла, смерті, що й далі існують, не зважаючи на такий великий проґрес? Нащо всі ці здобутки, набуті за таку високу ціну?“(110).
Тому в нашому світі зростає відчуття загрози, зростає той екзистенціяльний страх, що – як я вже натякнув в енцикліці ,,Відкупитель людини“ – в'яжеться головно з передбачанням конфлікту, який, коли мати на увазі нинішні атомні арсенали, міг би означати часткове самознищення людства. Проте загроза ця не торкається лиш того, що люди могли б заподіяти людям, послуговуючись мілітарними технічними засобами. Вона стосується теж і багатьох інших загроз, які є продуктом матеріялістичної цивілізації, яка – не зважаючи на „гуманні деклярації – дає першість речам, а не особі. Отже, сучасна людина має страх перед засобами, винайденими цього роду цивілізацією. Поодинокі особи, і навіть середовища, громади, суспільства, народи, можуть стати жертвами нахабного зловжиття влади інших осіб, середовищ, суспільства. Історія нашого сторіччя дає на це удосталь прикладів. Не зважаючи на всі заяви про права людини в її суцільних вимірах, тобто в її тілесному й душевному існуванні, не можемо сказати, що ті приклади належать тільки до минулого.
Слушно ж тоді людина боїться стати жертвою того утиску, який позбавляє її внутрішньої свободи, можливості виявляти правду, в якій вона переконана, віру, яку визнає, снагу підкорятися голосові сумління, що вказує їй властивий шлях. Бо технічні засоби, що їх нинішня цивілізація має до свого розпорядження, скривають у собі не тільки можливість самознищення на шляху мілітарного конфлікту, але також можливість ,,мирного“ підкорення одиниць, середовищ життя, цілих суспільств і народів, що з будь-якої причини можуть стати невигідними для тих, які розпоряджаються тими засобами й готові послужитися ними без жодних скрупул. Подумаймо теж і про тортури, які ще й досі в світі існують, систематично застосовувані владою як орудник володіння чи політичної переваги, і безкарно вживаються підрядними чинниками.
Так ото, поруч свідомості біологічної загрози, зростає свідомість ще й іншої загрози, яка ще більше нищить те, що є суттєво людське, що тісно в'яжеться з гідністю особи, з її правом на правду й свободу.
І все це розгортається на тлі гігантської турботи, спричиненої тим фактом, що – поруч людей багатого й ситого суспільства, яке живе в достатках, віддавшися споживацтву й розкошам – у тій же людській сім'ї не бракує ані одиниць, ані суспільних згуртувань, які терплять голод. Не бракує дітей, в різних соціяльно-економічних системах не бракує цілих полос злиднів, нужди й недорозвинености. Це загальновідомий факт. Стан нерівности між людьми й народами не лише триває, але й зростає. Однак і таке буває, що поруч багатих, які живуть в достатках, існують ті, що живуть в нужді, зазнають злиднів, іноді ж просто таки гинуть з голоду. А їхнє число досягає десяток і сотень мільйонів. Саме тому й моральне затривоження стає дедалі глибше. Ясно, що такий основний недолік, чи радше, сукупність недоліків, і навіть несправний механізм, є в основі сучасної економії й матерялістичної цивілізації, що сучасній сім'ї людства не дозволяє, сказати б, відсахнутись від таких дуже несправедливих ситуацій.
Образ нинішнього світу, в якому існує стільки фізичного й морального зла, і таке воно, що із світу вчиняє клубок суперечностей і напруження, одночасно ж він сповнений погроз, звернених проти людської свободи, проти сумління і релігії, власне ту затурбованість, якій підлягає сучасна людина. Таку затурбованість спостерігається не тільки в бідолах і пригнічених, але також у тих, які користуються привілеєм багатства, прогресу, влади. І хоч не бракує тих, які намагаються зауважити причини такої затривоженості, або ж їй таки протиставлятися отими тимчасовими засобами, які дає їм техніка, багатство чи влада, проте в глибинах людського духу затривоженість ота переходить усі тимчасові засоби. Вона – як це слушно підкреслюють простеження Собору Ватиканського ІІ – має на увазі основні питання всього людського існування. Затривоженість ота в'яжеться з самим же відчуттям існування людини у світі, тож є тривогою людини за майбутнє і за все людство, вимагаючи рішучих розв'язок, які, виглядає, уже накидаються людському родові.
Не важко ствердити, що в сучасному світі почуття справедливості дуже міцно розбудилося. Воно, без сумніву, здебільша унаочнює те, що суперечить справедливості чи то у взаєминах з людьми, суспільними групами чи „класами“, а чи з окремими народами й державами, врешті ж із цілими політичними системами, і навіть з цілими так званими світами. Ота глибока й багатогранна течія, в основу якої сумління сучасної людини поклало, справедливість, засвідчує етнічний характер того напруження і боротьби, які спадають на світ.
Церква, разом з людьми наших часів, поділяє глибоке й палке прагнення справедливого життя під кожним оглядом, тому аж ніяк не занедбує того, щоб дати для призадуми різні аспекти тієї справедливості, якої життя домагається в людей, та в суспільства. Доводом на це є католицьке соціяльне вчення, що широко розвинулося протягом останнього сторіччя. Слідом за цим ученням іде й виховання, і формування людського сумління в дусі справедливості, і навіть окремі починання в осередку апостоляту мирян, який розвинувся саме в такім дусі.
Проте, важко було б не доглянути, що дуже часто ті програми, які беруть почин із справедливості і мають служити здійсненню співжиття між людьми, групами й людським суспільством, у практиці зазнають деформації. Хоч вони й далі покликаються на ту ж ідею справедливості, проте досвід потверджує, що перевагу над справедливістю беруть три негативні сили, як ось: злосливість, ненависть і навіть жорстокість. В такім випадку основною спонукою діяння стає жадоба знищити ворога, обмежити його свободу. А це суперечить суті справедливості, яка, за своєю природою, намагається встановити рівність й однаковість сторін у конфлікті. Цей рід зловжиття ідеєю справедливості та її викривлення у практиці свідчить, як дуже людська діяльність може віддалитися від самої ж таки справедливости, дарма що розпочато її в її ж ім'я. Не даром тоді Христос закидав своїм слухачам, вірним навчанню Старого Завіту, те ставлення, що виявлялось у словах: „око за око, зуб за зуб“(111). Це була форма викривлення справедливості в ті часи. А сучасні форми далі на ній взоруються. Це ж ясна річ, що в ім'я здогадної справедливості (наприклад, історичної чи класової) іноді ближнього нищиться, його вбивається, позбавляється свободи, обдирається з основних прав людини. Досвід минулого й наших часів доводить, що сама лише справедливість не вистачає та що вона може навіть довести до її заперечення, до її ж таки знищення, якщо не дозволити, щоб та глибша сила, якою є любов, оформляла людське життя в різновидах її вимірів. Це ж бо, між іншим, досвід історії допровадив до ось якого ствердження: „Найбільша справедливість – це найбільша несправедливість“. Таке ствердження не знецінює справедливості, ані не зменшує значення того ладу, що на ній встановлюється, але, під іншим оглядом, вказує на потребу зачерпнути з тієї глибшої наснаги духа, якою зумовлюється лад справедливості.
Церква, маючи перед очима образ покоління, до якого ми належимо, поділяє затривоження багатьох сучасних людей. В усякому разі, вона мусить журитися занепадом багатьох основних вартостей, які становлять собою незаперечне добро не лише християнської моралі, але просто таки людської моралі, моральної культури, як ось: пошана людського життя від моменту зачаття; пошана до подружжя і його нерозривної єдності; пошана до стабільності сім'ї. Моральна розгнузданість наносить удар головно найбільш вразливому середовищу життя і людського співжиття. Разом з цим крокує криза істини у відношенні до взаємин між людьми, брак відповідальности за слова, чисто користолюбні стосунки людини з людиною, зменшення відчутгя дійсно загального добра і легкість, з якою його нищиться. Існує, врешті, й десакралізація, що часто перетворюється в ,,дегуманізацію“ тієї людини і суспільства, для яких немає нічого „святого“. Вони, морально занепадають – не зважаючи на всю мнимість.
У зв'язку з таким образом нашого покоління, що не може не зроджувати глибокого затривоження, знову нам нагадуються ті слова, що, з нагоди воплочення Божого Сина, гомонять у ,,Величаннях“ П. Д. Марії й оспівують ,,милосердя... з роду в рід“. Повсякчасно зберігаючи у серці вимовність отих натхнених слів та прикладаючи їх до переживань і страждань, притаманних великій сім'ї людства, необхідно, щоб Церква наших часів глибше й детальніше усвідомила потребу засвідчувати Боже милосердя в усьому його посланництві на слідах традиції й нового Союзу і, головно, самого ж Ісуса Христа і Його апостолів. Церква мусить засвідчувати Боже милосердя, об'явлене в Христі, в усьому його месіянському посланництві, визнаючи його насамперед як спасенну правду віри, потрібну для послідовного життя з віри, намагаючись потім внести її та втілити в життя чи то своїх вірних, а чи, мірою спромоги, в життя усіх людей доброї волі. Врешті, Церква – визнаючи милосердя і залишаючись йому вірною – має право й обов'язок відкликатися до милосердя Божого, благаючи про нього за наявності усіх явищ фізичного й морального зла, супроти всіх тих загроз, які тяжіють на всім горизонті сучасного людського життя.
Церква повинна й проголошувати милосердя Боже з усією тією правдою, яку нам передало об'явлення. На попередніх сторінках цього документу ми намагалися накреслити зариси тієї правди, яка в усьому Святому Письмі й у св. Традиції знаходить багатий вислів. У повсякденному житті Церкви правда про милосердя Боже, висловлена в Біблії, несеться начебто споконвічним відголосом почерез численні читання св. Літургії. Вона сприймає значення Божого народу, як це засвідчують всілякі вислови особистої та збірної побожності. Безумовно, важко було б дати перелік та звести це все разом, бо воно здебільша живо записане в людській свідомості. Якщо деякі теологи твердять, що милосердя – найбільше поміж досконалостями Божими, то Біблія, Традиція і все життя Божого Народу дають про це свідчення. Тут не йдеться про якусь незглибну досконалість Божої сутності у таїнстві самого ж таки Божества, але про ту досконалість і ту властивість задля якої людина, в найглибшій правді свого існування, цілком близько й дуже часто зустрічається з живим Богом. Бачення Бога за посередництвом віри, згідно з тими словами, які Христос вирік до Филипа(112), оте „бачення Отця“ – це й зустріч з Його милосердям, єдиний момент внутрішньої простоти і правди, подібний до того, який знаходимо у притчі про блудного сина.
„Хто мене бачив, той бачив Отця“(113). Церква визнає милосердя Боже, Церква живе ним у своїм багатім досвіді віри і теж у своєму навчанні, споглядаючи невпинно на Христа, зосереджуючись на Ньому, на Його житті та Його Євангелію, на Його хресті й воскресінні, на цілому таїнстві. Все те, що творить ,,бачення“ Христа в живій вірі й у навчанні Церкви, наближає нас до „бачення Отця“ у святості Його милосердя. Виглядає, що Церква на особливий лад визнає милосердя Боже і його вшановує, звертаючись до Христового Серця. Бож якраз оте наближення до Христа у таїнстві Його Серця дозволяє нам зупинитись на цьому пункті – певною мірою центральному, одночасно ж і доступнішому на людському рівні – об'явлення милосердної любови Отця, що встановив центральний зміст месіянського посланництва Сина Чоловічого.
Церква живе дійсним життям, коли визнає і прогололошує милосердя – найподивугіднішу властивість Творця й Відкупителя – і коли наближає людей до джерел Спасителевого милосердя, якого вона є переховувачкою і завідателькою. В цьому обсязі велике значення має невпинне посередництво Слова Божого і, перш за все, свідоме та зріле причасництво в Євхаристії і св. тайні Покаяння або Примирення. Євхаристія незмінно наближає нас до тієї любові, що є могутніша від смерті. ,,Бо кожного разу, як їсте хліб цей і п'єте цю чашу, не „тільки звіщаєте смерть Відкупителя, але й проголошуєте Його воскресіння, „доки Він не прийде“ у славі(114). Той сам Євхаристійний обряд, який правимо на спогад Того, хто у своїм месіянськім посланництві об'явив нам Отця, за посередництвом слова і хреста, засвідчує оту невичерпну любов, якої наснагою Він завжди хоче єднатися й ототожнюватися з нами, виходивши назустріч усім людським серцям. А св. тайна Покаяння чи Примирення прокладає шлях до кожного, навіть коли на ньому тяжіють великі провини. У цій св. тайні кожна людина може, на особливий лад, переживати милосердя, тобто ту любов, яка є могутніша від гріха. Про це була вже мова в енцикліці ,,Відкупитель людини“; годиться однак ще раз повернутись до цієї основної теми.
Власне тому, що гріх існує у світі, „Бог так полюбив світ... що Сина свого Єдинородного дав“(115); Бог ,,є любов“(116), і не може Він себе інакше об'явити, як лише в милосерді. Це не тільки відповідає найглибшій правді про ту Божу любов, але також усій внутрішній правді про людину й світ, який є її тимчасовою батьківщиною.
Милосердя, само в собі, як досконалість безконечного Бога, є також безконечним. Отже, безконечною і невичерпною є готовість Отця приймати блудних синів, які вертаються до Його хати. Готовість і сила прощення є безмежні, бо ж невпинно випливають з чудесної вартості жертви Сина. Жодний людський гріх не має переваги над тією силою й аж ніяк її не обмежує. Людина, із свого боку, спроможна її обмежувати єдино браком доброї волі, браком готовості в наверненні й покаянні, а саме: перебуванням у впертості, що спротивляється ласці й правді, головно за наявності свідоцтва хреста і Христового воскресіння.
Тому Церква визнає і проголошує навернення. Навернення до Бога полягає незмінно в відкриванні Його милосердя, чи пак, тієї любові, яка є терпелива і ласкава(117) за мірою Творця й Отця: тієї любові, якій ,,Бог, Отець Господа нашого Ісуса Христа“(118), є вірний аж до крайніх наслідків в історії Союзу з людиною – аж до хреста, до смерті і воскресіння Сина. Навернення до Бога є завжди плодом ,,віднайдення“ Отця – багатого милосердям.
Справжнє знання Бога милосердя, ласкавої любові – це стале й невичерпне джерело навернення не лиш як одна мить внутрішнього акту, але також як стала готовість, як стан духа. Хто так приходить до пізнання Бога, хто так Його ,,бачить“, неспроможен інакше жити, як лиш невпинно навертаючись до Нього. Тим то й живуть вони у стані навернення. І власне стан отой визначає найглибший складник прочанства кожної людини на світі у стані мандрівника. Ясно, що Церква визнає Боже милосердя, об'явлене в розп'ятому й воскреслому Христі, не тільки словами свого навчання, але насамперед отим найглибшим кипінням життя всього Божого Народу. За посередництвом цього свідчення життя Церква виконує своє посланництво Божого Народу та посланництво, що є участю і, певною мірою, продовженням месіянського посланництва самого ж Христа.
Сучасна Церква глибоко усвідомлює те, що єдино на основі Божого милосердя могтиме здійснити ті завдання, що випливають з навчань Собору Ватиканського ІІ і, насамперед, те екуменічне завдання, що намагається з'єднати всіх тих, які визнають Христа. Церква, звертаючи в цьому напрямі багатогранне зусилля, із смиренністю визнає, що єдино та любов, яка є могутніша від слабкості людських поділів, спроможна остаточно здійснити єдність, про яку Христос молив Отця і про яку Дух не перестає просити для нас ,,стогонами невимовними“(119).
Ісус Христос навчав, що людина не тільки приймає і переживає Боже милосердя, але й покликана вона до того, щоб „мати милосердя“ до інших: ,,Блаженні милосердні, бо вони зазнають милосердя“(120). У цих словах Церква добачає заклик до діяльности, тому робить зусилля, щоб виконувати милосердя. Тим часом як блаженство про милосердя під цим оглядом є особливо вимовне, всі інші блаженства нагірної проповіді вказують шлях навернення та зміни життя. Тоді людина досягає милосердної любові Бога, Його милосердя, коли любов до ближнього перетворює її внутрішньо, в її ж дусі.
Цей автентично євангельський процес не є самим лише духовним зворотом, раз на завжди здійсненим, але є повним стилем життя, суттєвою і постійною характеристикою покликання християнина. Воно полягає в невпинному відкриванні й витривалому здійснюванні любові, оскільки сили, яка єднає, воднораз же й підносить, не зважаючи на всі труднощі психологічної й соціяльної природи. Бо мова тут про ту милосердну любов, яка, за своєю сутністю, є творчою любов'ю. Милосердна любов, у взаєминах між людьми, ніколи не є одностороннім актом чи процесом. Навіть у тих випадках, в яких усе начебто вказує, що тільки одна сторона дарує і дає (наприклад: у випадку лікаря, що лікує; учителя, що навчає; батьків, що виховують дітей; добродія, що потребуючим допомагає), насправді ж навіть давальник завжди має користь. В усякому разі, він з легкістю може знайтися в ситуації того, хто приймає добродійство, хто зазнає милосердної любові, хто стає предметом милосердя.
Розп'ятий Христос, у тому значенні, є для нас зразком, натхненням, найвищою заохотою. Взоруючись на цім зворушливім зразку, можемо з усією смиренністю іншим виявляти милосердя, знаючи, що Він приймає це як для себе самого(121). На основі цього зразка ми повинні теж раз у раз очищувати всі наші вчинки й усі наші наміри, в яких на особливий лад ми збагнули й виконуємо милосердя, оскільки іншим учинене добро. Бож актом любові стає воно в дійсності лише тоді, коли його виконуємо у переконанні, що рівночасно й ми зазнаємо милосердя від тих, які його від нас приймають. Якщо бракує цієї обопільности, цієї взаємності, то наші вчинки ще не є дійсними актами милосердя, ані в нас ще повністю не збулось навернення, якого шлях об'явив нам Ісус Христос своїм словом і прикладом аж до хреста, ані ми ще не є повними учасниками величного джерела Божого милосердя, яке Він нам об'явив.
Отже та дорога, яку Христос об'явив нам у нагірній проповіді з блаженством про милосердних, є дуже багата на те, що іноді можемо спостерегти у звичних думках людей на тему милосердя. Такі думки вважають милосердя за односторонній акт або процес, який приймає та зберігає відстань між тим, хто виявляє милосердя, і тим, хто його зазнає, між тим, хто дає, і тим, хто приймає. Звідси береться претензія, щоб людські й суспільні взаємини звільнити від милосердя та щоб їх ґрунтувати єдино на справедливості. Проте такі думки про милосердя не спостерігають основного зв'язку між милосердям і справедливістю, про яку пише вся біблійна традиція, головно ж – месіянське посланництво Ісуса Христа. Справжнє милосердя є, сказати б, джерелом найглибшої справедливості. Тоді як ця остання, сама з себе, має здатність „бути суддею“ між людьми у взаєморозподілі об'єктивних дібр за справедливою мірою, то тільки любов (навіть ота ласкава любов, яку ми називаємо „милосердям“) має здатність віддати людину самій же людині.
Справді християнське милосердя є також, певною мірою, найдосконалішим втіленням ,,рівности“ між людьми, а отже й втіленням найдосконалішої справедливости, бо ж і вона, у своєму обсязі, має на увазі той сам наслідок. Проте рівність, установлена за посередництвом справедливості, обмежується до круга об'єктивних і зовнішніх дібр, тимчасом як любов і милосердя вчиняють те, що люди сходяться з собою у тій вартості, якою є сама ж таки людина з властивою собі гідністю. Одночасно й ,,рівність“ людей, здійснена за посередництвом ,,терпеливої й ласкавої“ любові(122), не усуває різниць. Хто дає, стає ще шляхетнішим, коли відчуває, що обдаровує його і той, хто приймає його дар. І навпаки, хто вміє приймати дар із свідомістю, що й він, приймаючи, вчиняє добро, то й він, із свого боку, служить великій справі гідності особи, а це спричинюється до ще тіснішого об'єднування людей одних з одними.
Так ото милосердя стає необхідним елементом укладення взаємовідносин між людьми в дусі ще глибшої пошани до того, що є людське, і до взаємного братерства. Такий зв'язок між людьми неможливо осягнути, якщо взаємовідносини між людьми бажаємо управильнювати єдино мірою справедливості. В будь-яку сферу міжлюдських взаємин потрібно внести, сказати б, досить велику ,,поправку“ збоку тієї любови, що – як це проголошує св. Павло – ,,є терпелива “ і ,,ласкава“, або ж інакшими словами, має в собі риси милосердної любові, такої суттєвої для Євангелія і для християнства. Крім того нагадуємо, що милосердна любов є теж показником сердечної ніжності і чутливості, про яку з такою вимовністю розповідається у притчі про блудного сина(123), а й у притчі про заблукану вівцю і загублену драхму(124). Тому милосердна любов є необхідна найвищою мірою між тими, що собі близькі: між подругами, між батьками й дітьми, між приятелями; вона є необхідна у вихованні й душпастирстві.
Однак промір її діяльности тут не закінчується. Якщо Павло VІ багаторазово вказував на „цивілізаццо любові“(125) як мету, до якої повинні спрямовуватись усі зусилля на соціяльному й культурному полях, однаково ж і на економічно-політичному полі, то треба додати, що тієї мети не можна буде осягнути, коли в наших поглядах і чинностях, що відносяться до широких і складних сфер людського співжиття, ми затримаємось на засаді „око за око, зуб за зуб“(126), і аж ніяк не будемо намагатися основно його перетворити, щоб виповнити іншим духом. Безумовно, в цьому напрямі веде нас теж і Собор Ватиканський ІІ, коли повторно говорить про потребу вчинити світ ліпшим(127), визначивши посланництво Церкви в сучасному світі власне у здійсненні такого завдання. Світ людей тільки тоді може ставати дедалі гуманнішним, коли ми в багатограніший круг людських і суспільних взаємовідносин, разом із справедливістю, внесемо ту ,,милосердну любов“, яка становить собою месіянську благовість Євангелія.
Світ людей може ставати „дедалі гуманнішим“ лише тоді, коли в усі ті взаємовідносини, які формують його моральне обличчя, внесемо момент прощення, такий суттєвий для Євангелія. Прощення засвідчує, що тут наявною є любов, могутніша від гріха. Крім того прощення є основною умовою примирення, не тільки в відношенні до Бога з людиною, але також у взаємовідносинах між людьми. Світ, з якого б усунено прощення, був би тільки світом холодної і шановної справедливості, в якої ім'я кожний вимагав би власного права в відношенні до іншого. Тоді всі оті різноманітні егоїзми, що дрімають в людині, могли б перемінити людське життя та співжиття на систему поневолення слабших сильнішими, або ж на арену повсякчасної боротьби одних проти одних.
Тому Церква повинна вважати за один із своїх головних обов'язків – на кожному етапі історії, зокрема ж в сучасному віці – те, щоби проголосити і внести в життя таїнство Милосердя, проголошене Ісусом Христом у найвищій мірі. Це таїнство – і то не тільки для Церкви як спільноти віруючих, але також, певною мірою, для всіх людей – є джерелом життя, інакшого від того, яке може побудувати людина, виставлена на постійну пожадливість, що в ній діє(128). Саме в ім'я того таїнства Христос навчає повсякчасно прощати. Скільки ж то разів ми повторяємо слова тієї молитви, якої Він сам нас навчив, прохаючи: ,,Прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим“, тобто тим, які в будь-чому провинилися супроти нас!(129). Це дійсно важка річ висловити глибоку вартість того наставлення, що такі слова накреслюють і вбивають в пам'ять. Скільки ж то речей кажуть ті слова кожній про їй подібну, і навіть про неї саму! Почуття, що ми є боржниками одні для одних, іде разом з покликом братньої солідарності, яку св. Павло висловив у стислім заклику, щоб терпіти „один одного з любов'ю“(130). Яке ж то повчання смиренності вміщається тут в відношенні до людини, одночасно ж до ближнього і до нас самих! Яка ж то школа доброї волі для повсякденного співжиття за всіляких умов нашого існування! Якщо ми занедбаємо це повчання, то що залишиться з будь-якої ,,гуманної“ програми життя і виховання?
Христос з великою наполегливістю підкреслює потребу прощати іншим. Петрові, який питав Його, скільки разів треба прощати ближньому, подав символічне число „сімдесят разів по сім“(131), бажаючи цим сказати, що він будь-кому повинен раз у раз прощати. Ясно, що така великодушна вимога прощати не касує об`єктивної вимоги справедливості. Справедливість у стислім розумінні становить, сказати б, ціль прощення. Прощення, і навіть милосердя, оскільки його джерело, в жодному місці Євангельської Благовісті не має значення поблажливості супроти зла, супроти згіршення, супроти помилки чи нанесеної зневаги. В усякому разі, вимогою прощення є: направлення зла і деморалізації, виправлення помилки, надолуження за зневагу.
Так ото, основна побудова справедливості незмінно вникає в поле милосердя. Але воно має силу надавати справедливості нового змісту, що цілком просто і повністю висловлюється у прощенні. Бо милосердя виявляє, що крім процесу ,,надолуження“ і ,,перемир'я“, властивого справедливості, потрібно також любові, щоб людина, як така, могла себе виявити. Виконання вимог справедливості головно тому потрібне, щоб любов могла показати своє обличчя. Аналізуючи притчу про блудного сина, ми вже звернули увагу на той факт, що хто прощає і той, кому прощається сходяться в тім суттєвім пункті, яким є гідність, тобто та істотна вартість людини, якої не можна втратити, її ж бо закріплення чи віднайдення є джерелом великої радості(132).
Слушно тоді Церква уважає за свій обов'язок, як мету свого посланництва, зберігання автентичності прощення чи то в житті й поведінці, а чи й у вихованні й душпастирстві. Вона охороняє в них власне ж таки Бога, об'явленого в Ісусі Христі.
В основі посланництва Церкви, в усіх тих сферах, про які говорять численні показники найновішого Собору й багатовіковий апостолят, є хіба лиш те, щоб зачерпнути з джерел Спасителя(133). І якраз це накреслює численні напрямні лінії посланництва Церкви в житті поодиноких християн, поодиноких громад і навіть усього Народу Божого. Оте ,,зачерпнути з джерел Спасителя“ не можна якось інакше здійснити, як лише в дусі того вбозтва, до якого нас покликав Господь словами та прикладом: ,,Даром прийняли, даром давайте“(134). Так ото, на всіх шляхах життя і служіння Церкви – за посередництвом євангельського вбозтва служителів і завідателів, й усього народу, що засвідчує „великі діла“ Господа свого – ще краще об'явився Бог „багатий милосердям“.
Церква проголошує правду про Боже милосердя, що виявляється в розп'ятому й воскреслому Христі, й на різні лади його визнає. Вона, крім того, намагається виявляти милосердя до людей за посередництвом людей, вбачаючи в цьому необхідну вимогу дбання про кращий та ,,гуманніший“ світ – нині й завтра. Все ж таки Церква – в жодному моменті, в жодному періоді історії, зокрема в таку критичну епоху, як наша – не може забувати про ту молитву, що є воланням до Божого милосердя за наявності того багатогранного зла, що тяжіє на людстві та йому загрожує. Якраз це є основним правом-обов'язком Церкви відносно Бога й відносно людей. Чим більше людське сумління, піддавшись зісвітченню, втрачає розуміння значення слова „милосердя“, чим більше віддаляється від Бога й відсторонюється від таїнства милосердя, тим більше Церква має право й обов'язок відкликатися до Бога милосердя ,,з великим голосінням“(135). Оте, „велике голосіння“ мусить бути властиве Церкві наших часів. Звертається воно до Бога, щоб у Нього виблагати милосердя. Церква визнає і проголошує, що милосердя з певністю виявляється в розп'ятому й воскреслому Ісусі, тобто в Пасхальному Таїнстві. Власне оте таїнство має в собі найповніше об'явлення про милосердя, тобто про ту любов, яка є могутніша від смерті, могутніша від гріха й від усякого зла, про любов, яка підносить людину з безодні упадку та звільнює її від найбільших загроз.
Сучасна людина відчуває ті загрози. Те, що відносно цього було сказано вище, є тільки звичайним нарисом. Сучасна людина часто, з глибоким затривоженням, саму себе запитує про розв'язку того жахливого напруження, що накопичилось над світом і поспліталося з людьми. І коли вона деколи не має відваги проказати слово ,,милосердя“ або ж, у своєму сумлінні без релігійного змісту, не знаходить для нього якогось відповідника, то тим більше треба, щоб Церква проголошувала це слово не тільки у своєму імені, але також в імені всіх сучасних людей.
Тому необхідно, щоб у палку молитву перетворилось усе те, що я сказав у цьому документі про милосердя, щоб невпинно перетворювалось у волання, що благає про милосердя, згідно з потребами людини в сучасному світі. Нехай те волання наснажиться повнотою тієї правди про милосердя, що має такий багатий вислів у святому Письмі й Традиції, як теж і в дійсно християнському житті багатьох поколінь Божого Народу. Таким воланням ми, я і священнописці, відкликаємось до Бога, який не може погордити нічим з того, що створив(136), до Бога, який є вірний самому своєму отцівству та своїй любові; і, як пророки, відкликаємось до тієї любові, що має матерні властивості, тож, на подобу мами, вона слідкує за кожною своєю дитиною, за кожною заблуканою вівцею, навіть якби були мільйони таких заблуджень, навіть якби у світі безчестя переважило чесність, навіть якщо б сучасне людство заслуговувало нового ,,потопу“ за свої гріхи, як колись заслужило Ноєве покоління. Робімо відклик до тієї батьківської любові, яку нам об'явив Христос у своїм месіянськім посланництві, що вершин своїх досягнула на хресті, в Його смерті й воскресінні! Відкликаймось до Бога за посередництвом П. Д. Марії, яка проголосила милосердя „з роду в рід“! Благаймо про милосердя Боже для сучасного покоління! Нехай Церква у цій молитві, на зразок П. Д. Марії, намагається бути також матір'ю людей у Бозі; у цій молитві висловить вона своє материнське піклування, одночасно ж і довірливу любов, з якої народжується власне жагуча потреба молитви.
Вознесімо ті наші благання, ведені вірою, надією, любов'ю, які Христос защепив у наші серця. Таке наставлення є воднораз і любов'ю до Бога, якого сучасна людина де-коли дуже віддалила від себе, вчинивши чужинцем для себе самої, проголошуючи на різні лади, що Бог їй ,,зайвий“. Це, отже, і та любов до Бога, якого зневагу відкинення з боку сучасної людини ми глибоко відчуваємо, готова кричати з Христом на хресті: ,,Отче, відпусти їм, не знають бо що роблять“(137). Це, одночасно, є любов до людей, до всіх людей без виїмку й будь-якого поділу: без різниці раси, культури, мови, уявлення світу, без розрізнення між приятелями і ворогами. Це любов до людей. Вона бажає всякого добра для кожного з них і для всієї людської спільноти, для кожної родини, для кожного народу, для кожної суспільної групи – для молоді, для дорослих, батьків, старших і хворих – для всіх без виїмку. Це є любов, чи пак, дбайливе піклування про те, щоб кожному забезпечити справжнє добро й віддалити й захоронити від усякого зла.
І якщо хтось із сучасників не поділяє віри і надії, які мене, як слугу й завідувача тайн Божих(138), до того побуджують, щоб у цій годині історії благати Бога про милосердя для людства, нехай принаймні намагається збагнути мотив цієї дбайливості. Її підказує любов до людини, до всього того, що є людське та що, згідно з відчуттям великої більшості сучасників, перебуває у безмежній загрозі. Оте Христове таїнство, розбудивши в нас велике покликання людини, й мене спонукало, щоби в енцикліці ,,Відкупитель людини“ обговорити її незрівнянну гідність, і зобов'язує мене, щоб одночасно проголосити милосердя, оскільки милосердну любов Божу, об'явлену в тому ж Христовому таїнстві. Воно також мене зобов'язує до того, щоб покликатись на оте милосердя і вимолювати його в цій важкій, критичній фазі історії Церкви у світі, тоді як ми наближаємося до кінця другого Тисячоріччя.
І В ім'я розп'ятого і воскреслого Ісуса Христа, в дусі Його месіянського посланництва, що продовжується в історії людства, піднесімо наш голос і благаймо, на цьому етапі історії, щоб знову виявилась та любов, що є в Отці, щоб за діянням Сина і Святого Духа стала вона в сучасному світі явною і могутнішою від зла: могутнішою від гріха і смерті. Благаймо про заступництво Тієї, яка не перестає проголошувати „милосердя з роду в рід“, і навіть тих, на яких в усю повноту здійснились слова нагірної проповіді: ,,Блаженні милосердні, бо вони зазнають милосердя“(139).
*
* *
Церква продовжує дане їй Собором Ватиканським ІІ завдання в якому слушно можемо вбачити нову фазу її повноваження – за мірою тієї епохи, в якій доводиться їй жити. Тож Церкву повинна невпинно вести свідомість, що в такому ділі не годиться їй, за ніякою умовою, замикатись у собі самій. Бо причина її буття є в об'явленні Бога, а саме: того Отця, який дозволяє нам „бачити себе в Христі“(140). Хоча б який міцний був спротив людської історії, хоча б якою виразною була відчуженість сучасної цивілізації, хоча б яке велике було заперечування Бога в людському світі, проте ще більшою повинна бути близькість до того таїнства, від віків закритого в Бозі, якого згодом у часі людина стала учасником за посередництвом Ісуса Христа.
З моїм Апостольським Благословенням.
Дано в Римі, при Святому Петрі, 30 листопада,
в 1-шу неділю передсвяття Різдва, 1980 року, третього Понтифікату.
Іван Павло ІІ, Папа
1). Еф. 2,4.
2). Див. Ів. 1,18; Євр. 1,1 і наст.
3). Ів. 14,8 і наст.
4). Еф. 2,4-5.
5). 2 Кор. 1,3.
6). Душп. конст. про Церкву в сучасному світі „Радість і Надія“ 22: ААС 58 (1966), стор. 1042.
7). Там же.
8). 1 Тим. 6,16.
9). Рим. 1,20.
10). Ів. 1,18.
11). 1 Тим. 6,16.
12). Тит. 3,4.
13). Еф. 2,4.
14). Див. Бут. 1,28.
15). Душп. конст. про Церкву в сучасному світі „Радість і Надія“, 9 ААС 58 (1966), стор. 1032.
16). 2 Кор. 1,3.
17). Мт. 6,4.6.18.
18). Див. Еф. 3,18; крім того Лк. 11,5-13.
19). Лк. 4,18-19.
20). Лк. 7,19.
21). Лк. 7. 22-23.
22). 1 Ів. 4, 8.16.
23). Еф. 2,4.
24). Лк. 15,11-32.
25). Лк. 10,30-37.
26). Мт. 18, 23-35.
27). Мт. 18, 12-14; Лк. 15,3-7.
28). Лк. 15, 8-10.
29). Мт. 22,38.
30). Мт. 5,7.
31). Див. Суд. 3,7-9.
32). Див. 1 Цар. 8,22-53.
33). Див. Міх. 7,18-20.
34). Див. Іс. 1,18; 51,4-16.
35). Див. Вар. 2,11-3,8.
36). Див. Неем. 9.
37). Див. напр., Ос. 2,21-25 і 15; Іс. 54,6-8.
38). Див. Єрм. 31,20; Єзк.39, 25-29.
39). Див. 2 Сам. 11; 12; 24,10.
40). Іов у різних місцях.
41). Ест. 4,17 і наступні.
42). Див. напр. Не 9,30-32; Тоб. 3,2-3. 11-12; 8,16 і наст., 1 Мак. 4,24.
43). Див. Вих. 3,7 і наст.
44). Див. Іс. 63,9.
45). Вих. 34,6.
46). Див. Чис. 14,18; 2 Кор. 30,9; Не. 9,17; Пс. 86(85), 15; Муд. 15,1; Сир.2,11; Гал. 2,13.
47). Див. Іс. 63,16.
48). Див. Вих. 4,22.
49). Див. Ос. 2,3.
50). Див. Ос. 11,7-9; Єф. 31,20; Іс. 54,7 і наст.
51). Пс. 103(102) і 145(144).
52). Книги Старого Завіту, визначаючи милосердя, уживають головно двох висловів, з яких кожний має різний семантичний відтінок. Насамперед є слово „гасед“, яке означає наставлення повної ,,доброти“. Коли вона ввіходить поміж двоє людей, вони не тільки стають ласкаві одне до одного, але, воднораз, виявляють взаємодовір'я завдяки внутрішньому зобов'язанню, а отже й завдяки взаємовірності. А що таке зобов'язання має не тільки моральний, але юридичний характер, то це нічого не змінює. Коли в Старому Завіті слово ,,гасед“ відноситься до Господа, то це завжди стається в відношенні до того союзу, який Бог установив з Ізраїлем. Такий союз, з боку Бога, був даром і ласкою для Ізраїля. Зваживши, однак, що Бог, у відповідності до встановленого союзу, зобов'язався його шанувати, то ,,гасед“ набуває, певною мірою, легального змісту. Юридичне зобов'язання, з боку Бога, переставало зобов'язувати, коли Ізраїль порушував союз і не шанував умови. І саме тоді ,,гасед“, перестаючи бути юридичним зобов'язанням, розбуджувало глибший аспект, виявляючи те, що було засадою, а саме: любов, яка себе віддає, любов – могутніша від зради, ласка – могутніша від гріха.
Ота вірність у відношенні до невірної „дочки мого народу“ (див. Плач 4,3.6) й, остаточно, з боку Бога – вірність собі самому. Це стає наочним головно у часто вживаному двочлені ,,гасед в'ємет“ (= благодать і вірність), який можна б уважати за ендіяду (див., напр., Вих. 34,6; 2 Сам. 2,6; 15,20; Пс. 25(24), 10; 40(39),11 і наст., 85(84),11; 138 (137),2; Міх. 7,20). ,,Не заради вас я це чиню, доме Ізраїля, а задля мого святого імені“ (Єз. 36,22). Тим-то й Ізраїль, хоча й обтяжений провинами за порушення союзу, не може мати претенсій до Божого ,,гасед“ на основі (законної) справедливості: однак він може й повинен далі надіятися і мати довір'я, що прийме її, бо ж у дійсності за той союз Бог ,,відповідає“ своєю любов'ю. Плодом такої любові є прощення, привернення благодаті й поновне встановлення внутрішнього союзу.
„Рагамім“ – це те друге слово, що в термінології Старого Завіту править, щоб визначити милосердя. Воно має інший від ,,гасед“ відтінок. Тоді як це слово унаочнює риси вірности в відношенні до себе самого й до „відповідальності за власну любов“ (ці риси, певною мірою, є чоловічі), то ,,рагамім“, уже в своєму корені, підкреслює любов матері (регем = матірнє лоно). З того глибокого й первісного зв'язку, і навіть з тієї єдності, яка лучить маму з дитиною, випливає особливе відношення до неї – особлива любов.
Про цю любов можна сказати, що вона є цілком безкорислива, не бере заплати, та що під цим оглядом вона становить собою внутрішню потребу: є вимогою серця. Це майже ,,жіночий“ різновид чоловічої вірности собі самому, висловленної отим ,,гасед“. На цьому психологічному тлі ,,рагамім“ зроджує цілу ґаму почуттів, між якими є доброта й ніжність, терпеливість і вирозумілість, тобто спроможність прощення.
Коли Старий Завіт говорить про Господа, вживаючи слова ,,рагамім“, то саме такі властивості прикладає до Нього. В Ісаї читаємо: „Невже ж забуває молодиця своє немовля? Не матиме жалю до сина свого лона? Та хоча б вона й забула, Я тебе не забуду“ (Іс. 49,15). Любов оту, вірну й непереможну завдяки таїнственній силі материнства, на різні лади висловюється у старозавітніх текстах: чи то як порятунок у небезпеках, головно від ворогів, чи як прощення гріхів – у відношенні до осіб всього Ізраїля – і, врешті, у спроможності виконати обітницю й (есхатологічну) надію, не зважаючи на людську невірність, як читаємо в Осії: „Я вилікую їхню зраду; Я полюблю їх доброхітно“ (Ос. 14,5).
В термінології Старого Завіту знаходимо ще й інші вислови, які порізному застосовуються в тому самому основному змісті. Однак ті два вищенаведені заслуговують особливої уваги. У них виразно проявляється їхній первісний антропоморфічний аспект. Біблійні автори, споглядаючи на Боже милосердя, вживають тих слів, що відповідають свідомості й переживанням сучасної їм людини. Грецька термінологія перекладу Сімдесяти виявляє менше від єврейського багатство, тим-то не подає усіх семантичних відтінків, властивих оригінальному текстові. В усякому разі, Новий Завіт будує на багатстві й глибині того, що зберіг Старий.
Так ото від Старого Завіту – ніби особливу синтезу – ми успадковуємо не тільки багатство вислову, вживаного тими Книгами, щоб визначити Боже милосердя, і навіть специфічну, розуміється антропоморфічну, ,,психологію“ Бога: зворушливий образ Його любові, яка у стику із злом і, зокрема, з гріхом людини й народу, виявляється оскільки милосердя. Таке уявлення, крім загального змісту слова ,,ганан“, складається також із змісту ,,гасед“ й отого „рагамім“. ,,Ганан“ висловлює ширше поняття, бож означає виявлення ласки, яка несе з собою, сказати б, постійну, великодушну і ласкаву готовість.
Крім цих основних семантичних елементів, поняття милосердя у Старім Завіті складається також з того, що замикає замикає в собі слово ,,гамаль“, яке дослівно значить ,,пощадити (переможеного ворога)“; також „виявляти милосердя та співжаління“ і, послідовно, прощення й відпущення провини. Теж і слово ,,гус“ висловлює милосердя і співчуття, але тільки з почуттєвим значенням. У біблійних текстах ці слова появляються рідше, щоб зазначити милосердя. Крім того, треба підкреслити вже згадане слово „емет“, яке означає насамперед ,,стійкість, упевненість" (у грецькому Сімдесяти: „істина“), потім також ,,вірність“; отже виглядає, що в'яжеться воно з властивим семантичним значенням слова ,,гасед“.
53). Пс. 40(39), 11; 98(97), 2 і наст.; Іс. 45,21; 51,5,8; 56,1.
54). Муд. 11,24.
55). 1 Ів. 4,8.16.
56). Єр. 31,3.
57). Іс. 54,10.
58). Йона 4,2.11; Пс. 145(144),9; Сир. 18,8-14; Муд. 11,23-12,1.
59). Ів. 14,9.
60). В обох випадках ідеться про ,,гесед“, тобто про ту вірність, яку Бог виявляє своїй власній любові до народу, вірність обітницям, що саме в материнстві Богородиці мають остаточне здійснення (див. Лк. 1,49-54).
61). Див. Лк. 1,72. Теж і в цьому випадку мова про милосердя із значенням ,,гасед“, бо в дальших висловах, в яких Захарія говорить про „доброту й милосердя нашого Бога“, ясно висловлюється друге значення, а саме „рагамім“ (латинський переклад: „уіѕсега тіѕеіісогоіае" що радше ототожнює Боже милосердя з материнською любов'ю.
62). Див. Лк. 15,11-32.
63). Лк. 15,17-19.
64). Лк. 15,20.
65). Лк. 15,32.
66). Див. Лк. 15,3-6.
67). Див. Лк. 15, 8 і наст.
68). 1 Кор. 13,4-8.
69). Див. Рим. 12,21.
70). Див. служба пасхального чування ,,Величає“.
71). Ді. 10,38.
72). Мт. 9,35.
73). Див. Мр. 15,37; Ів. 19,30.
74). Іс. 53,5.
75). 2 Кор. 5,21.
76). Там же.
77). Вірую нікейсько-царгородське.
78). Ів. 3,16.
79). Див. Ів. 14,9.
80). Мт. 10,28.
81). Флп. 2,8.
82). 2 Кор. 5,21.
83). Див. 1 Кор. 15,54 і наст.
84). Див. Лк. 4,18-21.
85). Див. Лк. 7,20-23.
86). Див. Іс. 35,5; 61,1-3.
87). 1 Кор. 15,4.
88). Од. 21,1.
89). Од. 21,4.
90). Див. Там же.
91). Од. 3,20.
92). Див. Мт. 24,35.
93). Див. Од. 3,20.
94). Мт. 25,40.
95). Мт. 5,7.
96). Ів. 14,9.
97). Рим. 8,32.
98). Мр. 12,27.
99). Ів. 20,19-23.
100). Пс. 89(88),2.
101). Лк. 1,50.
102). Див. 2 Кор. 1,21 і наст.
103). Лк. 1,50.
104). Див. Пс. 85(84),11.
105). Лк. 1,50.
106). Див. Лк. 4,18.
107). Див. Лк. 7,22.
108). Догм. конст. про Церкву „Світло Народів“, 62:ААС 57 (1965), стор. 63.
109). Душп. конст. про Церкву іі сучасному світі „Радість і Надія“, 10: ААС 58(1966), стор. 1032.
110). Там же.
111). Мт. 5,38.
112). Див. Ів. 14,9 і наст.
113). Там же.
114). Див. 1 Кор. 11,26; виголос у ,,Римськім Служебнику“.
115). Ів. 3,16.
116). 1 Ів. 4,8.
117). Див. 1 Кор. 13,4.
118). 2 Кор. 1,3.
119). Рим. 8,26.
120). Мт. 5,7.
121). Див. Мт. 25,34-40.
122). Див. 1 Кор. 13,4.
123). Див. Лк. 15,11-32.
124). Див. Лк. 15,1-10.
125). Див. напр., навчання Павла УІ, ХІІІ (1975), стор. 1568 (Закритгя Святого Року, 25.12.1975).
126). Мт. 5,38.
127). Див. душп. конст. про Церкву в сучасному світі „Радість і Надія“, 40: ААС 58(1966), стор. 1057 і наст.; Папа Павло \ІІ, апост. повчан. ,,З батьківською ласкавістю“, головно в чч. 1 і 6: ААС 67(1975), стор. 7 і наст., 17-23.
128). Див. 1 Ів. 2,16.
129). Мт. 6,12.
130). Еф. 4,2; див. Гал. 6,2.
131). Мт. 18,22.
132). Див. Лк. 1Ѕ,32.
133). Див. Іс. 12,3.
134). Мт. 10,8.
135). Див. Євр. 5,7.
136). Див. Муд. 11,24; Пс. 145(144),9; Бут. 1,31.
137). Лк. 23,34.
138). Див. 1 Кор. 4,1.
139). Мт. 5,7.
140). Див. Ів. 14,9.